Когнитивное религиоведение

Эту статью следует викифицировать. Пожалуйста, оформите её согласно правилам оформления статей.

Эта статья или раздел нуждается в переработке. Пожалуйста, улучшите статью в соответствии с правилами написания статей.

Когнитивное религиоведение (англ. cognitive science of religion) — новое современное направление религиоведения, предметом которого является прежде всего изучение религиозных представлений и религиозного поведения^{[источник не указан 1229 дней]}. Зарождение направления (в форме когнитивной теории религии) связано с именем Стюарта Эллиота Гатри, примером отчасти послужил успех когнитивной лингвистики Ноама Хомского. Рассматривая религию как форму познавательной деятельности, инструмент приспособления или побочный продукт эволюции, когнитивное религиоведение де-факто возвращает научное изучение религии на почву объяснительных концепций, в противовес феноменологическим или герменевтическим интерпретациям.^{[источник не указан 1229 дней]}

Объект, предмет и метод когнитивного религиоведения

Объектом когнитивных исследований религии является религия как социально-психологический и познавательный феномен. Предметом — репрезентация религиозных идей в сознании, их моделирование в поведенческом акте (ритуал) и язык религии как механизм познания. Религиоведы-когнитологи отрицают научную значимость содержания любых форм теологического дискурса. Атрибуты религиозных агентов (богов, вампиров, духов и пр.) в когнитивной теории имеют отношение к действительности только тогда, когда имеют своё реальное существование в представлениях непосредственных носителей религии. Важно подчеркнуть, что любая форма теологического дискурса — не более чем рефлексия о формальных признаках религиозного агента, имеющая зачастую мало общего с естественными представлениями людей. Религиозная культура рассматривается в когнитивных исследования как эпифеномен и потому не нуждается в причинных объяснениях с позиций методологии рассматриваемой науки.

Система общих принципов когнитивного религиоведения

• в противоположность интерпретации религиозных явлений в локализованном историко-культурном контексте постулируется необходимость создания объяснительных теорий
• религия является синтетической категорией
• религиозные явления обусловлены теми же познавательными механизмами, что и другие типы явлений человеческой культуры
• конечным итогом исследований должно явиться установление причинных механизмов или процессов, лежащих в основе религиозных явлений
• изучение познавательных процессов — необходимое условие в исследовании религии

Библиографический обзор

Когнитивная теория религии как термин впервые появляется в анонсе программной статьи антрополога религии Стюарта Гатри^[1] на задней обложке четвертого номера Current Anthropology за 1979 год; статья сразу же породила оживленные дискуссии в кругах антропологов, затем подхваченные религиоведами^[2];^[3]. В 1993 году у Гатри выходит монография^[4], в которой он активно развивает когнитивное понимание религии как формы познания. Годом позже Паскаль Буайе представляет альтернативную концепцию сначала в статье^[5], а затем и в книге^[6]. Законное место в числе религиоведческих дисциплин когнитивный подход к изучению религии получил, когда Томас Э. Лоусон в своей статье^[7] ввел термин «когнитивное религиоведение» («cognitive science of religion»). Термин «science» в названии направления указывает на понимание изучения религии в контексте не привычно гуманитарных, а естественнонаучных дисциплин. Призыв к когнитивному изучению религии был подхвачен ведущими западными исследователями религии — Робертом Макколеем, Харви Уайтхаузом, Лютером Мартином, Йеспером Сёренсеном и другими.

Если говорить о масштабных работах, то необходимо упомянуть монографии Илкки Пиисиайнена^[8] и Харви Уайтхауза^[9], плюс несколько знаковых сборников^[10];^[11];^[12];^[13];^[14];^[15];^[16];^[17]. Большую ценность в плане анализа современного состояния проблемы имеет также обзорная статья Йеспера Сёренсена^[18]. Существует также множество работ, так или иначе касающихся проблематики когнитивного религиоведения^[19].

С уверенностью можно утверждать, что когнитивное религиоведение в США, Канаде и странах Западной Европы на сегодняшний день является одной из наиболее сильных стратегий мультидисциплинарного исследования религии и одной из важнейших научных школ в современном англоязычном религиоведении, что подтверждается созданием в начале 2006 года Международной Ассоциации когнитивного религиоведения («International Association for the Cognitive Science of Religion»). До последнего времени содержательные публикации по когнитивному религиоведению на русском языке не выходили; однако, из работ последних трех лет можно выделить небольшой фрагмент одной из глав последней книги М. М. Шахнович^[20], две публикации П. Н. Костылева, посвященные когнитивно-религиоведческой проблематике^[21];^[22]. Религиозные представления в свете когнитивных исследований религии // XV Международная научная конференция студентов, аспирантов, молодых ученых «Ломоносов»: Секция «Философия, политология, религиоведение». Материалы конференции (10 апреля 2008 г.) / Философский факультет МГУ имени М. В. Ломоносова; Совет молодых ученых филос. ф-та МГУ имени М. В. Ломоносова; Под ред. А. А. Скворцова, П. Н. Костылева, А. В. Федякина; Электронная версия сост. П. Н. Костылев. — М.: 2008. — С. 412—414. — URL: [1]</ref>. Вторая глава («Религиозное врачевание в контексте когнитивного религиоведения») недавней диссертации А. С. Зубаировой-Валеевой^[23] также затрагивает проблематику когнитивного религиоведения.

Обзор основных концепций

Центральная проблема в когнитивных исследований — человеческое сознание, имеющее сложную проблемно-ориентированную архитектуру, модули которой действуют в основном на подсознательном уровне. В сознании мозг сохранил эволюционные ответы на экологические вызовы миллионов лет естественного отбора. Критический период в его развитии длился приблизительно от 1,8 млн до 11 000 лет назад.^[24] Таким образом, с познавательной точки зрения, наш мозг функционирует вполне как мозг охотника-собирателя эпохи плейстоцена, для которого способность быстро и точно различать агенты и объекты — крайне важна для выживания. Под агентом понимается действующий фактор, способный производить движение без постороннего воздействия, в отличие от объекта. При недостатке эмпирических сведений для исчерпывающего представления мыслительные механизмы достраивают картину возможной угрозы, перенося на агент собственную психологическую картину с целью прогнозирования его действий или намерений. Экспериментально доказана спонтанная интерпретация случайного движения геометрических объектов на экране у взрослых и детей как взаимодействующих агентов с определенными целями и побуждениями.

Стюарт Гатри развивал идею об антропоморфизме как необходимой стратегии, при которой мы рассматриваем окружающий мир сквозь призму познавательных средств. С. Гатри утверждает, что наш мир в силу его сложности нуждается в интерпретациях, самая эффективная схема которых строится на моделировании возможных сценариев. Получила развитие перцепционная (или эвристическая) стратегия с её признанием по умолчанию неоднозначных объектов за намеренных агентов, если не доказано обратное. Генезис религиозных идей в концепции С. Гатри представлен как развитие ряда адаптивных познавательных стратегий, целью которых была интерпретация окружающего мира для прогноза и предотвращения возможной угрозы.

В ходе ряда экспериментальных исследований под руководством Джастина Баррета было установлено фактическое существование двух параллельных уровней представлений о религиозных агентах, которые могут даже противоречить друг другу, — «теологического» (формального) и «интуитивного» (фактического) знания.^[25] Последнее функционально более значимо, поскольку в контекстах, которые требуют использование понятия бога для быстрого произведения выводов или прогнозов, абстрактные, теологические атрибуты богов, которые характеризуют рефлексивное размышление, исчезают. Первый уровень характеризуется как явный, аналитический, абстрактный, рефлексивный, сознательный. Второй — как неявный, интуитивный, конкретный, бессознательный. Формальные представления являют собой сложную систему, работающую в системе языка и почти без аффектов, требующую систематического рассуждения, имеющую высокий уровень абстракции и относительно недолгую эволюционную историю. Фактические — основаны на опыте, кодируют информацию в конкретную, целостную, невербальную форму, глубоко связаны с аффектами и не требуют усилия или внимания. Параллельным существованием концептуальной и вычислительной стратегий в сознании и объясняется несовпадение установленных религиозных воззрений верующих и экспериментально полученных данных.

Дэн Спербер разработал подход (т. н. «эпидемиологический») к изучению отличительных особенностей передачи идей. В них следует различить индивидуальные и общественные представления в акте коммуникации. Первые представляют собой состояния сознания субъекта, вовлечённого в акт коммуникации, вторые же — внешне доступная её часть (формальная сторона учения, произведения религиозного искусства и пр.). Д. Спербер заключил, что между ними не может быть установлено никакого детерминированного отношения, отсюда значение сообщения не может быть выведено из общественного представления. Успешный акт коммуникации использует представления, несущие в себе изначальную способность вызывать определённые выводы в познавательной системе субъекта. Передача представлений управляется психологической уместностью — активной силой, формирующей культурное приобретение. У более соответствующей информации есть естественное преимущество перед менее соответствующей информацией.^[26]

В фундаментальном труде антрополога Паскаля Буайе «Естественность религиозных идей» (1994)^[6] доказывается, что религиозные представления являют собой частный случай представлений, объединяющих явные «минимально противоинтуитивные» (minimally counterintuitive) аспекты, имеющие мнемоническое преимущество, с неявными интуитивными аспектами. Различие между первыми и вторыми основано на гипотезе о том, что познавательные механизмы человеческой психики проблемно-ориентированы, то есть предназначены для обработки определённых типов информации. Комбинация интуитивных и противоинтуитивных свойств имеет большое значение в религиозном представлении, поскольку оно должно оставаться достаточно знакомым, чтобы быть способным производить дальнейшие выводы. Для религиозных представлений или идей характерно либо нарушение проблемно-ориентированных интуитивных выводов, либо перенос ограниченного числа выводов из другой области интуитивных ожиданий — интуитивной физики, биологии или психологии. Объединение видов нарушений ожиданий с естественными онтологическими категориями (человек, животное, растение, естественный и искусственный объекты) дает ограниченный класс сверхъестественных понятий.^[27] Таким образом, эта теория объясняет очевидный параллелизм ряда религиозных понятий в различных культурных традициях, прошедших своеобразный «естественный отбор».

Основывающийся на полевых исследованиях в Папуа — Новой Гвинее и теориях человеческой памяти, Харви Уайтхауз разработал теорию двух форм религиозности, отражающую два положения аттрактора в культурной передаче. «Доктринальная форма религиозности» (англ. the doctrinal mode of religiosity) — сложные религиозные представления передаются через процесс непрерывного ритуального повторения, что позволяет им стать частью семантической памяти (деконтекстуализованного и схематизированного знания). Эта форма религиозности имеет следующие особенности: распространена в письменных культурах или под их влиянием, зависит от частого повторения и квалифицированных священнослужителей, имеет развитое религиозное лидерство и обращение в веру, запрещаются индивидуальные интерпретации учения и наличествует сложный культ. «Образная форма религиозности» (англ. the imagistic mode of religiosity) в большей степени эксплуатирует эпизодическую память (более контекстно-зависимую и эмоционально направленную). Доктринальный комплекс сводится к «непосредственному экзегетическому отражению» (Spontaneous Exegetical Reflection), большое разнообразие личных представлений. Эпизодические ритуалы с яркой эмоциональной окраской формируют психологический «эффект фотовспышки», часто травмирующие средства передачи (обряды инициации). Распространена преимущественно в небольших социальных группах с сильным единством, основанном на разделённом личном опыте. Теория двух форм религиозности объясняет, как возможна передача познавательно неоптимальных религиозных представлений.^[28]

Глоссарий

Ментальная репрезентация — процесс представления мира в сознании человека или единица такого представления, замещающая какой-либо предмет в процессах мышления.

Механизм «теории разума» (англ. the Theory of Mind Mechanism), — фундаментальное свойство мышления, заключающееся в перенесении на агент собственной психологической картины с целью прогнозирования его действий или намерений.

Механизм обнаружения действующей силы (англ. the Agency Detection Device)^[29] — фундаментальное свойство мышления, заключающееся в вероятном приписывании действующего фактора тем объектам, которые нарушают интуитивные границы действительного, играет большую роль в интерпретации информации, имеющей неоднозначную причинно-следственную связь.

Религиозный агент — гипостазированное существо, обладающее доступом к стратегической информации и рядом антропоморфических признаков, минимально необходимым из которых является разум. Представляя собой продукт психологической уместности, представление о религиозном агенте формируется на основе естественной онтологической категории, ординарность которой нарушается либо в одной из областей интуитивных ожиданий, либо путём переноса несвойственного ей признака другой категории.

Репрезентативный дуализм — основная характеристика концепции Дж. Барретта, объясняющей значительное расхождение между формальными верованиями и народными представлениями.

Примечания

1. ↑ Guthrie S. A Cognitive Theory of Religion [and Comments and Reply] // Current Anthropology, vol. 21, № 2 (1980). — P. 181—203.
2. ↑ On a Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology, vol. 21, № 4 (1980). — P. 535—538.
3. ↑ More on a Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology, vol. 23, № 3 (1982). — P. 341—344.
4. ↑ Guthrie S. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. — Oxford: 1993.
5. ↑ Boyer P. Explaining Religious Ideas: Elements of a Cognitive Approach // Numen, vol. 39, № 1 (1992). — P. 27-57.
6. ↑ ^{1 2} Boyer P. The Naturalness of religious ideas: A Cognitive theory of religion. — Berkeley; L.: 1994.
7. ↑ Lawson T.E. Towards a Cognitive Science of Religion // Numen, vol. 47, № 3 (2000). — P. 338—349.
8. ↑ Pyysiäinen I. How religion works: Towards a new cognitive science of religion. — Leiden; Boston: 2001.
9. ↑ Whitehouse H. Modes of religiosity: A cognitive theory of religious transmission. — Walnut Creek: 2004.
10. ↑ Religion in mind: Cognitive perspectives on religious belief, ritual, and experience / Ed. by J. Andresen. — N.-Y.: 2000.
11. ↑ Current approaches in the cognitive science of religion / Ed. by I. Pyysiainen & V. Anttonen. — L.: 2002.
12. ↑ Implications of cognitive science for the study of religion / Ed. by L.H. Martin & H. Whitehouse. — Leiden: 2004.
13. ↑ Religion as a human capacity: A festschrift in honor of E. Thomas Lawson / Ed. by T. Light & B.C. Wilson. — Leiden; Boston: 2004.
14. ↑ Theorizing religions past: Archaeology, history, and cognition / Ed. by H. Whitehouse & L.H. Martin. — Oxford: 2004.
15. ↑ Mind and religion: Psychological and cognitive foundations of religiosity / Ed. by H. Whitehouse & R.N. McCauley. — Walnut Creek: 2005.
16. ↑ Soul, psyche, brain: New directions in the study of religion and brain-mind science / Ed. by K. Bulkeley. — N.-Y.: 2005.
17. ↑ Where God and science meet: How brain and evolutionary studies alter our understanding of religion / Ed. by P. McNamara. — Westport: 2006.
18. ↑ Sørensen J. Religion in mind: A review article of the cognitive science of religion. // Numen, vol. 52, № 4 (2005). — P. 465—494.
19. ↑ Lawson E.T. and McCauley R.N. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. — Cambridge: 1990; Whitehouse H. Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. — Oxford: 2000; Atran S. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. — Oxford: 2002; Slone J. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t. — Oxford: 2004 etc.
20. ↑ Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. — СПб.: 2006. — С. 161—166.
21. ↑ Костылев П.Н. Религиоведческое исследование в эпоху информационных технологий: на примере когнитивной теории религии // Религиозность в изменяющемся мире: сб. материалов I Междунаро. зим. религиовед. шк., г. Волгоград, 28 янв. — 3 февр. 2008 г. / ГОУ ВПО «ВолГУ», Совет молодых ученых, редкол.: О. И. Сгибнева (отв. ред.). — Волгоград: 2008. — С. 71-78.
22. ↑ Костылев П.Н. Когнитивное религиоведение: современное состояние исследований // Днi науки фiлософьского факультету-2008: Мiжнародна наукова конференцiя (16-17 квiтня 2008 року): Матерiали доповiдей та виступiв. — К.: 2008. — Ч. V. — С. 16-17.
23. ↑ Зубаирова-Валеева А.С. Религиозное врачевание как феномен культуры: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. — Екатеринбург: 2005.
24. ↑ Tremlin, Todd. Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion / foreword by Thomas Lawson. — Oxford University Press, 2006. P. 8.
25. ↑ Barrett, Justin L. Cognitive Constraints on Hindu Concepts of the Divine // Journal for the Scientific Study of Religion, 1998. — Vol. 37, № 4. — P. 608—619.
26. ↑ Sørensen, Jesper. Religion in Mind: A Review Article of the Cognitive Science of Religion //Numen, 2005. — Vol. 52, № 4. — P. 470.
27. ↑ Boyer, Pascal. Religious Thought and Behavior as By-products of Brain Function // Trends in Cognitive Sciences, 2003. — Vol. 7, № 3. — P. 119—124.
28. ↑ Whitehouse, Harvey. Modes of Religiosity: Towards a Cognitive Explanation of the Sociopolitical Dynamics of Religion // Method & Theory in the Study of Religion, 2002. — Vol. 14. — P. 293—315.
29. ↑ Agent detection

Ссылки

• Международная ассоциация когнитивного религиоведения
• Институт познания и культуры Королевского университета Белфаста